كــبســولة ثقافية

13/01/2025

12/01/2025

في ظل أجواء مستشفى باردة، حيث الظلام يخفي أسرارا، تبدأ رحلة سينمائية مشوقة. هنا، في هذه الأروقة المعقمة، تتكشف قصة متشابكة بين الألم البشري والعزيمة الخفية. فيلم "The Good Nurse"، الذي كتبه توبياس ليندهولم، هو لوحة فنية تحمل بصمات دوستويفسكي، حيث الخير والشر يتصارعان داخل النفوس دون أن يظهرا بوضوح على السطح.

تبدأ القصة بروح نبيلة تدعى "آمي"، التي تعمل كممرضة، وتعيش حياة بسيطة ولكنها مليئة بالتفاصيل الحية. تظهر علاقتها مع زميل جديد يدعى "تشارلي"، الذي يشترك معها في حاجتها للشعور بالانتماء. ولكن، سرعان ما يتحول هذا التقارب إلى صداقة بريئة، تكشف عن جانب خفي من الإنسانية.

ومع ذلك، فإن هذا الضوء الخافت يحمل في طياته خداعا. تدريجيا، يتحول الفيلم إلى مرآة تعكس تناقضات الطبيعة البشرية. تشارلي، الذي يبدو ملاكا رحيم، يكشف عن وجه يقترب من شخصيات كافكا، غامض، غير مفهوم، ولكنه يحمل في طياته كابوسا مقلقا. إنه ليس مجرد طبيب، بل قاتل يستخدم العلم لنشر الموت بدلا من إنقاذ الأرواح.

هذه المفارقة تشبه تلك التي تناولتها أعمال سارتر عن الحرية والاختيار. كيف يمكن لإنسان يمتلك القدرة على الشفاء أن يختار الدمار؟ وكيف تتحول الرحمة إلى وسيلة للخيانة؟ تشارلي يمثل هذا التناقض المؤلم، صورة مشوهة للأخلاق المنهارة.

أما "آمي"، فهي بوصلة أخلاقية، لكنها ليست خالية من الصراع. في لحظة الحقيقة، تجد نفسها أمام خيار صعب. هل تستسلم لصمت يغذي الشر، أم تواجهه رغم الخوف؟ هذا الصراع الداخلي يتردد صداه في أعمال فرجينيا وولف، حيث الشخصيات غالبا ما تعيش حالة من التوتر بين واجبها الأخلاقي واحتياجاتها الشخصية.

الفيلم ينسج عالما مكتظا بالمشاعر المكبوتة، حيث الصداقة تصبح قناعا للخداع، وحيث الإيمان بالآخر ينهار تحت وطأة الحقيقة. النهاية لا تقدم خلاصا مطلقا، لكنها تترك سؤالا مفتوحا : كيف نواجه الشر عندما يختبئ خلف وجه مألوف؟

هذا الفيلم مبني على قصة حقيقية، حيث نشر الصحفي الأمريكي تشارلز غريبر كتابا في عام 2013 ، يتناول قصة ممرض يعتقد أنه تورط في وفاة أكثر من 400 مريض في نيوجيرسي بين عامي 1998 و2003 . هذا الممرض تمكن من الهروب من العدالة لمدة 16 عاما كاملة، حتى نجحت ممرضة في الإيقاع به في النهاية.

12/01/2025

هذا هو السر البسيط للسعادة : مهما كنت تفعل، لا تدع الماضي يشغل عقلك، ولا تسمح للمستقبل أن يربكك.

الماضي قد انتهى، والمستقبل لم يأتِ بعد. أن تعيش في الذكريات أو في الخيال يعني أن تعيش في ما لا وجود له.

وعندما تعيش في غير الموجود، تفقد ما هو موجود. وبالطبع، ستشعر بالبؤس لأنك تفوّت حياتك بأكملها.

11/01/2025

الحتمية في التعليل السيكولوجي : نظرة معمقة في صميم التحليل النفسي

يمثل مبدأ "الحتمية" حجر الزاوية في التعليل السيكولوجي ضمن منظومة التحليل النفسي، حيث يؤسس هذا المبدأ لفهم متماسك للديناميكيات النفسية للإنسان.

فمن منظور التحليل النفسي، لا توجد مصادفة أو عشوائية في عالم النفس، بل إن كل حادثة نفسية، مهما بدت بسيطة أو عابرة، هي نتيجة حتمية لأسباب سابقة، ومرتبطة بها ارتباط العلة بالمعلول. هذا يعني أن الماضي، بكل تفاصيله وتجاربه، يلقي بظلاله العميقة على الحاضر والمستقبل، ويشكل بوصلة توجه سلوكياتنا وانفعالاتنا.

يذهب التحليل النفسي في تبني هذا المبدأ إلى أبعد الحدود، مؤكدًا على الأثر الدائم والمستمر لكل حدث يمر به الإنسان منذ اللحظات الأولى لحياته. ولا يتوقف الأمر عند هذا الحد، بل يمتد ليشمل حتى لحظة الولادة نفسها، بل وحتى الحياة الجنينية داخل الرحم. فكل مرحلة من هذه المراحل، بكل ما تحمله من تجارب وتفاعلات، تترك بصمتها الفريدة والمحتومة على شخصية الفرد. وكلما تعمقنا في تاريخ الفرد المبكر، ازداد وضوح هذه البصمات وأهميتها في تشكيل ملامح شخصيته.

فحوادث الطفولة المبكرة، بما في ذلك تجربة الميلاد والحياة داخل الرحم، تحتل مكانة محورية في هذا الصدد، وتفوق في تأثيرها حوادث المراحل اللاحقة كالمراهقة والشباب والكهولة.

لا يُعتبر مبدأ الحتمية اختراعًا خاصًا بالتحليل النفسي، بل هو مبدأ راسخ في العلوم الطبيعية، التي تسعى جاهدة لإيجاد تعليل لكل ظاهرة، وترفض القبول بوجود ظواهر بلا أسباب. وفي الواقع، لم يكن هذا المبدأ غريبًا تمامًا على علم النفس قبل ظهور التحليل النفسي، فقد سعت المدرسة الترابطية، على سبيل المثال، إلى تفسير الحياة العقلية من خلال مبدأ "الترابط"، معتبرةً أن الترابط بين الأفكار هو الأساس في فهم العمليات النفسية.

إلا أن التركيز في المدرسة الترابطية كان غالبًا على الأفكار الواعية، مع إهمال نسبي للنواحي الوجدانية والنزوعية، كما أن اللاشعور لم يكن له مكان في تصوراتهم. وقد سعت الترابطية لاحقًا إلى إيجاد أساس فسيولوجي للترابط، مستفيدة من المعرفة المتزايدة بتركيب الجهاز العصبي، معتبرة الخلايا العصبية مقارًا للأفكار والخلايا المرسلة والمستقبلة وسائل للترابط، والملتقيات العصبية هي التي تحدد سهولة الارتباط أو صعوبته.

في المقابل، تبنى التحليل النفسي مبدأ الحتمية دون فرض أي أساس فسيولوجي للترابط أو غيره من العمليات النفسية. بل إن فرويد نفسه استبعد بشكل قاطع أي تفسيرات مبنية على أسس تشريحية أو فسيولوجية أو كيميائية، مركزًا على الديناميكيات النفسية الداخلية وتفاعلاتها.

لقد أفضى تبني مبدأ الحتمية في التحليل النفسي إلى نتيجتين أساسيتين. الأولى، هي أن كل ما يمر به الإنسان من أحداث يترك أثرًا لا يمحى في إحدى طبقات العقل الثلاث: الشعور، وتحت الشعور، واللاشعور، أو ربما في أكثر من طبقة في آن واحد. ويمكننا النظر إلى كل حادث نفسي على أنه متمركز في إحدى هذه الطبقات، ولكنه يمتد ليترك بصمته في باقي الطبقات.

ويعتمد التعليل النفسي هنا أيضًا على مبدأ الترابط، حيث أن ارتباط حادثة نفسية معينة بأخرى يجعل تكرار إحداهما يؤدي إلى استثارة الأخرى.

إلا أن الترابط في التحليل النفسي يختلف عن الترابط الذي تحدث عنه الترابطيون في كونه لا يقتصر على الترابط بين عناصر في نفس المستوى من الوعي، بل غالبًا ما يكون بين عناصر لا شعورية وأخرى شعورية. وهذا ما يمنح اللاشعور قوته وقدرته على التأثير الفعلي في سلوكياتنا من خلال ارتباط مكوناته بالشعور.

علاوة على ذلك، لم يقتصر التحليل النفسي على كونه مذهبًا تحليليًا يفكك العمليات النفسية إلى مكوناتها، بل تجاوز ذلك ليصبح مذهبًا تركيبيًا يسعى إلى تقديم صورة متكاملة للسلوك الإنساني.

كما أن حتمية التحليل النفسي تتميز بالمرونة، فهي تسمح بوجود أكثر من احتمال واحد للسلوك بناءً على نوع التحول الذي يحدث في الطاقة العقلية نتيجة للحيل اللاشعورية. وعلى الرغم من أن المدرسة السلوكية تعتبر أقرب المذاهب الحديثة إلى الترابطية، إلا أن التعليل في التحليل النفسي يتميز بالشمولية والمرونة التي تفتقر إليها النظريات السيكولوجية الأخرى. وتبرز هذه النتيجة الأهمية القصوى لـ "التاريخ الفردي" في التحليل النفسي.

فنظرًا للعدد اللانهائي من الأحداث التي يمر بها الفرد، عمد علماء التحليل النفسي إلى تحديد الأسس التي تُستقى منها الأهمية النسبية لهذه الأحداث، مع إعطاء الأولوية لحوادث الطفولة والأسرة، مع التأكيد على أن الحكم النهائي يعود إلى ملابسات كل حادثة على حدة.

وبالإضافة إلى الأهمية الفائقة لتاريخ الفرد، امتدت هذه الأهمية لتشمل تاريخ الجنس البشري بأكمله. فقد رأى فرويد في رده على الاعتراضات المتعلقة بـ "عقدة أوديب" لدى الأيتام واللقطاء، أن هذه العقدة وغيرها من الأسس العميقة للحياة النفسية تستمد جذورها من تاريخ الجنس البشري برمته، وليس فقط من تاريخ الفرد.

وعلى الرغم من أن فرويد لم يتوسع في هذه النظرة بنفس القدر الذي قام به تلميذه كارل يونغ، الذي افترض وجود ما أسماه "اللاشعور الجمعي" وجعله أساسًا دائمًا للتفسير النفسي بجانب اللاشعور الفردي.

وبذلك، اكتسبت فترة الطفولة أهمية غير مسبوقة كأساس للتعليل النفسي، وأصبح البحث عن جذور الاضطرابات العصبية والعقلية في هذه الفترة أمرًا حتميًا. كما أصبح من المسلم به أن السنوات الخمس أو الست الأولى من حياة الطفل هي الفترة الحاسمة التي تتشكل فيها الصورة النهائية للشخصية.

أما النتيجة الثانية المترتبة على تبني مبدأ الحتمية، فهي أن كل تصرف يصدر عن الإنسان هو مقرر سلفًا ومشروط بالتجارب التي مر بها في طفولته وسائر مراحل حياته. وهذا يعني أن التحليل النفسي يحمل في طياته نوعًا من "القدرية"، حيث أن الفرد ليس حرًا تمامًا في تصرفاته، بل هو مقيد بماضيه الخاص وماضي الجنس البشري ككل. وهذا يفسر، ربما، الفشل المتكرر للمصلحين عبر التاريخ في خلق صورة إنسانية مثالية، وفشل الأفراد في تغيير أنفسهم جذريًا.

قد تقودنا هذه النظرة إلى التشاؤم المطلق، ولكن هناك، من ناحية أخرى، مجال للتفاؤل. فقدرية التحليل النفسي هي قدرية علمية وليست قدرية مثالية. فهي أشبه بقدرية العلوم الطبيعية التي تصف حالة قطعة الحديد عند تعرضها لدرجة حرارة معينة.

وكما أن معرفة أسباب تمدد أو انصهار الحديد تمكننا من التحكم في هذه العملية، فكذلك معرفة القوى الأساسية التي تحرك نفس الإنسان قد تفتح لنا الطريق لتخليصه من "مساوئه" وتوجيهه نحو الطريق القويم. إلا أن تحديد هذا "الطريق القويم" يظل معضلة، فالتحليل النفسي قد يساعدنا في فهم أسباب اختيار شخص لطريق معين، ولكنه لا يملك القدرة على تحديده لنا.

يعالج التحليل النفسي الأفراد، والعلاج هنا يعني إعادة بناء النسيج النفسي بعد أن تشابكت فيه العقد، أو بمعنى آخر، هو تدخل في تاريخ الشخص. فعندما نخضع الفرد لموقف التحليل، فإننا نعيده إلى حالة الطفولة المبكرة ونبدأ في حل العقد التي تشكلت في تلك الفترة. وبهذا المعنى، فإننا نغير "تاريخه" وبالتالي نؤثر في مصيره.

وكما أن التحليل النفسي يعالج الأفراد، فإنه قادر أيضًا على علاج الجماعات إذا أتيحت له الفرصة. وقد يأتي اليوم الذي يدلنا فيه على العلل الأساسية في المجتمعات، تلك العلل التي تؤدي إلى انقسامها وتناحر قواها، وهو ما يمثل جوهر الشقاء الذي يعانيه الجنس البشري. فالتشابه كبير بين المجتمع المنقسم والشخص "المنقسم" الذي تتصارع قواه الداخلية، مما يؤدي إلى تبديد طاقته وجهده في صراع داخلي عقيم بدلًا من توجيهها نحو تحقيق أهداف واقعية في العالم الخارجي. ويمكننا أن نلمس في المجتمعات صورًا مشابهة لتلك الصور العصابية والذهانية التي نراها في الأفراد.

ولعل هذا هو المفتاح الذي قد يفتح لنا في المستقبل الباب إلى الشفاء النفسي الجماعي، تمامًا كما فتح لنا الباب إلى الشفاء النفسي الفردي.

باختصار، يمثل مبدأ الحتمية في التعليل السيكولوجي رؤية عميقة ومتكاملة لفهم السلوك الإنساني، مؤكدًا على الترابط الوثيق بين الماضي والحاضر، وأهمية التجارب المبكرة في تشكيل الشخصية، ويفتح آفاقًا واسعة لفهم وعلاج الاضطرابات النفسية على المستويين الفردي والجماعي.

10/01/2025

للتحميل كتاب : المجتمع السليم _ إريك فروم

«وإذا اعتقدنا أن المجتمع قد يكون سليمًا وقد يكون مريضًا، وأن لذلك مقاييسَ محدودة معروفة، تحتَّم علينا أن نؤمن بأن لمشكلة الوجود الإنساني، أو غُربة الإنسان في الكون، ووَحشته في الوجود، وشذوذه بسيكولوجيته الخاصة عن كافة الكائنات؛ تحتَّم علينا أن نؤمن بأن لهذه المشكلة حلولًا صائبة وأخرى خاطئة، حلولًا تَفِي بحاجات النفس وأخرى لا تَفِي بها.»

ثَمة علاقةٌ بين الرفاهية والمَلل، بين التقدُّم الاقتصادي وحالات الانتحار والجنون والإدمان، ويُرجِع «إريك فروم» هذه العلاقة إلى الكيفية التي يُعامَل بها الإنسان في ظِل النظام الرأسمالي؛ فعلى الرغم من نجاح الرأسمالية في تحقيق رغد العيش على المستوى الاقتصادي، والديمقراطية على المستوى السياسي، فإنها أفرغَت الإنسان من كينونته؛ حيث فقَدَ مكانتَه السيادية في المجتمع، وأصبح خاضعًا لمختلِف العوامل، يتأثَّر بها ولا يُؤثِّر فيها، بل بات أيضًا منفصلًا عن عالَمه وعن الأشياء التي يستخدمها وعن إخوانه في الإنسانية؛ ومن ثَم يرسم هذا الكتاب صورةً جديدة مختلفة لمجتمع سليم، ترتكز على الاهتمام بالنواحي الإنسانية، وتُخضِع جميع النواحي الاقتصادية والسياسية والثقافية لهدف واحد هو نُمو الإنسان والقضاء على الحياة الآلية التي يحياها.

رابط التحميل أول تعليق

09/01/2025

مسرحية "بستان الكرز" - أنطوان تشيخوف

"بستان الكرز" (Vishnyovy sad) واحدة من أبرز أعمال الكاتب الروسي أنطوان تشيخوف، كتبت عام 1903. تُعد من العلامات الفارقة في تطور المسرح الروسي والعالمي، حيث عكست بمهارة التغييرات الاجتماعية والسياسية في روسيا أثناء التحولات الكبرى في مطلع القرن العشرين.

موجز المسرحية

القصة الأساسية :

القصة تدور حول عائلة أرستقراطية روسية تمتلك بستان كرز رائعًا، يواجه خطر البيع بسبب أزمة مالية خانقة.
تتشابك شخصيات المسرحية حول هذا الحدث المحوري: بيع البستان، رمز التراث والحياة التقليدية.
ليوبا رانييفسكايا، الأرستقراطية العائدة من باريس، تواجه صدمة فقدان والدتها والخطر الذي يهدد بستانها.
ليوبا تحاول بكل السبل إنقاذ البستان، لكن تغييرات المجتمع تحول دون ذلك.
لوباخين، الفلاح الثري، يقترح تحويل البستان إلى منتجع سياحي ويضغط لبيعه.
فاغوتوف، الخادم العجوز، يرمز إلى الماضي الذي لم يعد له مكان في الحاضر.
المسرحية تختتم ببيع البستان، مُعلنة نهاية عصر تقليدي، وإغلاق الباب على الماضي.

الرمزية في النهاية :

البستان يرمز إلى التراث القديم الذي يواجه موجات التغيير.
البيع يمثل التحولات الحتمية التي تعصف بالمجتمع الروسي.
النهاية تسودها مشاعر الفقد والفراغ، حيث يغادر الجميع بينما تُطوى صفحة الماضي بلا رجعة.

النقد الأدبي للمسرحية

الثناء :

تُعتبر "بستان الكرز" عملاً خالدًا يمزج بين الدراما الإنسانية والتأملات العميقة في معاني الحياة والتغيير.
تُثنى المسرحية لتناولها التحولات الاجتماعية بمهارة، وتصوير الأزمات العاطفية بشفافية.

الانتقادات :

البعض يرى تطورها بطيئًا، مع افتقارها إلى الحوار الديناميكي الذي يستهوي الجماهير.
شخصيات معينة اعتُبرت مبالغة في تمثيلها للطبقات الاجتماعية.

اقتباسات بارزة :

"الذاكرة قيد لا نستطيع التخلص منه."
"الحزن يلاحق الجميع، لا مفر منه."
"كل شيء يتغير، وما كان مميزًا يصبح عاديًا."

08/01/2025

خمسة مناهج رئيسية لفهم الحكمة

وهي : الحكمة كتواضع معرفي، والحكمة كدقة معرفية، والحكمة كمعرفة، ونظرية هجينة للحكمة، والحكمة كعقلانية.

الحكمة كتواضع معرفي : يُنظر إلى سقراط كنموذج لهذا المفهوم، حيث يُعتبر حكيماً لأنه يعتقد أنه ليس حكيماً، على عكس الآخرين الذين يدّعون الحكمة زوراً.

ومع ذلك، يتبين أن هذه النظرية غير كافية، حيث أن الاعتقاد بأن المرء ليس حكيماً ليس شرطاً كافياً أو ضرورياً للحكمة. هناك صيغة أخرى للتواضع المعرفي، وهي أن الحكيم يعتقد أنه لا يعرف شيئاً، ولكن هذه الصيغة أيضاً غير كافية.

الحكمة كدقة معرفية : يرى هذا المفهوم أن الحكيم هو من يملك المعرفة فقط عندما يملكها بالفعل، ويحصر ثقته في القضايا التي لديه معرفة بها أو مبرر قوي لها.

هناك صيغتان لهذه النظرية : الأولى تشترط أن يكون الشخص دقيقاً فيما يعرفه وما لا يعرفه، والثانية تشترط أن يكون اعتقاد الشخص الحكيم مبرراً إلى حد كبير عندما يعتقد أنه يمتلك المعرفة.

ومع ذلك، فإن هاتين النظريتين لا تعدان كافيتين لتحديد الحكمة، حيث يمكن للشخص الحكيم أن يخطئ في معتقداته، وقد لا يدرك دائماً القيمة المعرفية لما يؤمن به.

الحكمة كمعرفة : يركز هذا المفهوم على أن الحكماء يمتلكون قدراً كبيراً من المعرفة، ويميز بين المعرفة والخبرة في موضوع معين، ويؤكد أن الحكماء يعرفون "ما هو مهم". يقسم أرسطو الحكمة إلى نوعين : الحكمة النظرية (المعرفة العلمية بالأشياء العليا) والحكمة العملية (معرفة كيفية العيش بشكل جيد).

هناك نظرية للحكمة ترى أن الحكيم يتمتع بمعرفة واقعية واسعة في مجالات العلوم، والتاريخ، والفلسفة، والأدب، والموسيقى، وغيرها. وهناك نظرية أخرى ترى أن الحكمة هي معرفة كيفية العيش بشكل جيد، وتتضمن معرفة الأهداف والقيم الهامة في الحياة، وكيفية التعامل مع المشاكل وتجنب المخاطر، وكيفية تحسين الذات. وقد يتم إضافة شرط النجاح لهذه النظرية، أي أن يكون الحكيم ناجحاً في العيش بشكل جيد، وأن تعكس أفعاله فهمه لما يعنيه العيش على نحو جيد.

نظرية هجينة : تجمع هذه النظرية بين عناصر من النظريات السابقة، حيث تشترط أن يكون لدى الحكيم معرفة واقعية ونظرية واسعة، وأن يعرف كيف يعيش بشكل جيد، وأن يكون ناجحاً في العيش بشكل جيد، وأن يكون لديه عدد قليل جداً من المعتقدات غير المبررة.

إلا أن هذه النظرية تواجه انتقادات، منها أن الشخص المكتئب قد يكون حكيماً رغم عدم تقديره للحياة الجيدة، وأن الشخص الشرير قد يكون حكيماً أيضاً. كما أن هذه النظرية قد تستبعد الكثير من الأشخاص الذين عاشوا في الماضي بسبب تطور المعرفة.

الحكمة كعقلانية : ترى هذه النظرية أن الحكمة هي نوع عميق وشامل من العقلانية، وتشترط أن يكون لدى الحكيم معتقدات مبررة معرفياً حول مجموعة واسعة من الموضوعات الأكاديمية، ومعتقدات مبررة حول كيفية العيش بعقلانية (معرفياً، وأخلاقياً، وعملياً)، وأن يكون ملتزماً بالعيش بشكل عقلاني، وأن يكون لديه عدد قليل جداً من المعتقدات غير المبررة ويدرك حدودها.

هذه النظرية تجمع بين جوانب جذابة من النظريات السابقة، وتتجنب مشاكلها، وتعتبر أن الحكمة هي العقلانية التي تستوعب درجات من الحكمة.

07/01/2025

المعنى في الحياة : ما الذي يجعل حياتنا ذات مغزى

أنطولوجيا فلسفية تمهيدية بقلم : ماثيو بيانالتو


سيناريو تخيلي

تخيل أنك مللت عملك وحياتك المنزلية وقررت التخلي عن كل شيء لتقضي أيامك مسترخياً على الشاطئ. يأتي صديقك أليكس، يرى ما تفعل، ويقول : "أنت تضيع حياتك." تشرح له أنك أصبحت أكثر سعادة، لكنه يرد : "هناك ما هو أكثر من السعادة في الحياة؛ أنت لا تفعل شيئاً ذا مغزى."

لكن، ما هي الحياة ذات المغزى؟ هنا نستعرض بعض الإجابات المؤثرة.

1. التشاؤم الكوني مقابل المعنى اليومي

قد يقول المتشائمون إنه ليس للحياة معنى كوني مطلق، وبالتالي فإن حياة مسترخي الشاطئ ليست أكثر أو أقل مغزى من حياة بيتهوفن أو مارتن لوثر كينغ أو ماري كوري. ومع ذلك، يرى العديد من الفلاسفة أن حياتنا يمكن أن تكون ذات مغزى بطرق عادية لا تتطلب أدواراً في سرديات كونية عظيمة. يمكننا تسمية هذا بـ"المعنى اليومي".

2. الذاتية في المعنى

يعتقد الذاتيون أن حياة الإنسان تكون ذات مغزى إذا كانت مرضية أو ممتعة بعمق. يرى البعض السعادة في مهنة مليئة بالتحديات، بينما يجد آخرون الشاطئ أكثر إرضاءً. لكن قد نخطئ في التمييز بين الرضا والاكتمال. قد يبدو الاسترخاء على الشاطئ مرضياً، لكنه قد يخفي فرصاً لمزيد من الإنجاز، مثل كتابة الشعر أو التطوع أو بدء مشروع جديد.

ومع ذلك، لهذا النهج تداعيات غير بديهية. إذا وجد شخص ما السعادة في نشاط غريب مثل التأمل في الرمال، فقد يبدو ذلك تافهاً أو بلا هدف.

3. المعنى الموضوعي

ترى النظريات الموضوعية أن الحياة ذات المعنى تنطوي على مشاريع ذات قيمة إيجابية مثل تحسين الذات أو الإبداع أو السعي لتحقيق الحقيقة والعدل والجمال.

صديقك أليكس قد يقلق من أنك تهدر إمكانياتك. ومع ذلك، قد يكون اختيارك للحياة على الشاطئ احتجاجاً ضد ثقافة عمل مفرطة في التنافسية، مفضلاً التأمل الجمالي على القيم السطحية.

4. النظرية الهجينة

تمزج النظرية الهجينة بين الذاتية والمعنى الموضوعي، حيث تعتبر الحياة ذات مغزى إذا وفرت الرضا الشخصي وكانت مكرسة لمشاريع ذات قيمة موضوعية.

الخاتمة

أكد فيكتور فرانكل أن البحث عن المعنى هو الدافع الأساسي للإنسان. المعنى يمنحنا القوة لمواجهة المصاعب. في النهاية، قد يكون النقاش مع أصدقائك حول المعنى بداية جيدة لاكتشافه معاً.

06/01/2025

النقد الثقافي : لصوصية تنظيرية أم تجربة إبداع راديكالية ؟

كثيرًا ما تتعرض النظرية النقدية المهاجرة من البيئة الأم إلى البيئة الحاضنة إلى جملة من المعوقات والعقبات التي من شأنها أن تُشوه الجهاز الإجرائي والمفاهيمي لتلك النظرية، ما يجعل إمكانية فهمها والتفاعل مع مقولاتها أمرًا عسيرًا.

ولما كانت اللغة على رأس هذه العقبات، فإن إشكالية تلقينا للنظرية النقدية مرهونة أولاً بخيانة اللغة وعجزها عن استيعاب المادة الخام من النظرية المراد ترجمتها أو نقلها بصرف النظر عن قضية إنتاج تلك النظريات وظروف نشأتها كذلك. ثم بإشكالية الالتزام بالنظرية، أي مدى قدرة الناقد على الالتزام بمقولات النظرية النقدية في لغتها الأصل وفي اللغة المنقول إليها.

وإنه في سعيه لذلك حتمًا سيقع أسيرًا لجملة من الرهانات التي من شأنها أن تقوض التزامه وتجبره على التحوير والتنظير الذاتي. فإما أن يقع في شراك "التنظير المفرط" الذي قد يتجاوز حدود النظرية الأصل ما يضعنا أمام "تجربة إبداعية راديكالية" تلتصق بمتلقي النظرية أكثر من التصاقها برائدها في لغتها وبيئتها الأصل، وهو ما نسميه عادة "بالمشاريع النقدية العربية" كإشارة منا إلى تحقق حوار نقدي مع الآخر، عكس جهود العرب في التنظير للمفاهيم والمقولات النقدية كخطوة جريئة حاول روادها أن يخلقوا مقابلات عربية لكل نظرية غربية إيمانًا منهم بأن الذاكرة المعرفية التراثية تمتلك حسًا غيبيًا يحملها على التنبؤ بكل ما قد يكتشفه الآخر رغم اختلاف الزمان والمكان، وهو ما لوحظ في كثير من النظريات النقدية الغربية وعلاقتها بالجهود العربية التراثية كنظرية النظم والبلاغة وعلاقتهما "باللسانيات" و"الأسلوبية".

إما أن يعجز عن فهم مقولات النظرية النقدية الأم وذلك لعجزه عن ربط تلك النظرية بالسياقات التي أوجدتها أو ربما المنظومة المعرفية التي أسست لها، ما يجعله ينسب على سبيل التزييف والتحريف مقولات لا تمت لها بصلة وهو ما يجعله أمام ما يُصطلح عليه "باللصوصية التنظيرية".

إذ يؤول به ذلك العجز إلى إحداث تغيير شامل على مستوى الجهاز النظري والإجرائي للنظرية النقدية الأصل تماشيًا مع ما تفرضه المنظومة المفاهيمية التي ينتمي إليها.

ولأن عامل الاختلاف بينهما معلوم، ولأن اجتهاده في إيجاد مقابل للنظرية محسوم، حتمًا سيدفعه غرور البحث والاجتهاد إلى نسبة النظرية النقدية إليه، وللإشارة فإن معظم النظريات النقدية في صورتها العربية خاضعة لجملة من المؤثرات التي تجعلنا كمتلقين لها نُدين بالولاء والطاعة لروادها رغم اخفاقاتهم المدوية.

وهذا يرتبط أساسًا بجملة من المسببات، لعل أولها ما اصطلح عليه الدكتور والباحث الجزائري منصور زغواني "بسلطة القراءة الناقدة". إذ يذهب للقول بأنه "حينما نقرأ نصًا ما فإن هناك خبرة قرائية سابقة ليست لنا ولا تنتمي إلى ذاكرتنا وربما لا تنتمي إلى ثقافتنا وتاريخنا، تكونت حول هذا النص توجه قراءتنا وتأويلنا". أي ما تمارسه القراءة النقدية الأولى من سلطة خفية على ما تلاها من قراءات تجعلنا نتبناها لا شعوريًا ما يجعل الخضوع لها أمرًا حتميًا، خصوصًا إذا ما انتفت إمكانية التواصل المباشر مع النظرية النقدية الأصل في غياب اللغة طبعًا.

وهو ما أردت أن أعرضه في هذا المقال الذي عُنيت فيه بدراسة جانب من جوانب النقد الثقافي عند عبد الله الغذامي. فلطالما كان كتابه الموسوم ب"النقد الثقافي قراءة في الأنساق الثقافية العربية" الصادر سنة 2000 المرجع الوحيد الذي فتح لنا نافذة على النقد الثقافي وعلى أهم مقولاته ومرجعياته، ما جعل كل الباحثين والدراسين الذين أتوا بعده لا يكادون يخرجون عن مظلة الغذامي ليس عجزًا منهم في الاطلاع على النقد الثقافي في بيئته الأولى وبلغته الأصل، إنما في النجومية التي باتت رديفة هذا الكتاب وفي الامتياز الاجتماعي والثقافي الذي كان يحظى به عبد الله الغذامي من طرف سلطة الأسرة الحاكمة "آل سعود" آنذاك. وهو ما يوجه أنظارنا صوب قضية كبرى مفادها "السلطة وصناعة النجومية".

فقد استطاع هشام زغلول وهو الباحث والدكتور والمترجم أن يقدم ضربة صارخة لمشروع عبد الله الغذامي، أقل ما يقال عنها إنها قد أزالت تلك الهالة من التقديس والتبجيل لشخص الغذامي ومؤلَفِه، وذلك بعد ترجمته لإحدى كتب رواد النقد الثقافي في العالم الغربي اطلاقًا وهو فنسنت ليتش وكتابه "النقد الثقافي، النظرية الأدبية وما بعد البنيوية" سنة 2022 والذي كان مرجعًا انتقائيًا إن صح التعبير استلهم منه الغذامي ما يلزمه ليؤسس مشروعًا نقديًا يعالج فيه أمراض الثقافة العربية من خلال دراسته لأرقى النصوص الشعرية العربية اطلاقًا والتي تتضمن من الإعجاز في النظم والإبداع في العرض ما يستحيل نقده أو الانتقاص منه. وهو ما جسدته نصوص المتنبي ونزار قباني وأدونيس وأبي تمام، مبررًا موقفه بأن تلك النصوص تُجسد خلف جمالياتها أنساقًا مضمرة تتصل اتصالًا وثيقًا بما يسميه "بالأنظمة المؤسساتية" إيمانًا منه بأن النقد الثقافي ما هو إلا "نشاطية نقدية غايتها تفكيك الأنساق الثقافية المضمرة وفعلها المضاد للوعي وللحس النقدي في سعيها إلى إعادة إنتاج قيم التمركز والنسخ والاحتواء القسري للأنظمة الثقافية المتحكم في غاياتها ومراميها".

وإلى هنا نتساءل : ماذا لو قرأ ليتش نظريته النقدية كما تلقاها الغذامي؟ هل سيقبل حقًا الصياغة الغذامية للنقد الثقافي بما هو نظرية في القبحيات؟ ثم ما محل "الأيديولوجيا" التي حافظ عليها الغذامي في حين طرح ليتش نظرية "نُظُم العقل الفوكوية" كبديل لها؟ وعليه، هل حقًا عرفنا نقدًا ثقافيًا؟

في مقدمة ترجمته، أعرب الدكتور هشام زغلول عن دهشته التي لازمته طوال ترجمته لكتاب فنسنت ليتش "النقد الثقافي، النظرية الأدبية وما بعد البنيوية"، إذ استفاق على جملة من المغالطات والدواليل النقدية التي صيِغت جزافًا ناهيك عن الفروقات الجوهرية في الأجهزة التطبيقية والإجرائية لمقولات النقد الثقافي، خصوصًا وأن ترجمته هذه تصنف في خانة الجهود النقدية المقارِنة التي تروم ببحث سبل التقارب والاتصال والتباعد والانفصال بين النظرية النقدية الأصل ممثلة في النقد الثقافي عند فنسنت ليتش وبين النظرية النقدية المهاجرة ممثلة في النقد الثقافي عند عبد الله الغذامي.

إذ يقول : "هالني البون الشاسع بين ما يقوله نقاد الغرب وما ينسبه إليه كثير من الباحثين العرب. ولا غرو أن يكون هذا الكتاب نفسه عينة ممثلة لذلك النمط المستشيري في تلقينا النقد الثقافي. فمن يتتبع ما نُسب إليه مما لا يمت له بصلة سيدهشه ما ألمّ به من تزييف وتحريف. وهذا ما راعني بقدر ما أغراني بقيمة التجديف نحو الضفة الأخرى". وللتفصيل أكثر في عرض مضمون هذه الترجمة، انصرفت في هذا المقال إلى التفصيل في مغالطتين اثنين حسبي أنهما تكشفان عن سقطات الناقد في تلقيه وبلورته لماهية النقد الثقافي :

1- النقد الثقافي ليس بديلًا عن النقد الأدبي :

يذهب فنسنت ليتش في كتابه "النقد الثقافي، النظرية الأدبية وما بعد البنيوية" إلى التأكيد على تداخل النقد الثقافي والنقد الأدبي رغم اختلاف مجال دراستهما، إذ يقول: "صحيح أن النقد الأدبي والنقد الثقافي غير متطابقين تمامًا لكن تجمعهما مساحات اهتمام متداخلة وبمقدور المشتغلين بالأدب الاضطلاع بالنقد الثقافي دون التخلي عن اهتماماتهم". في حين نجد عبد الله الغذامي ينفي هذا التقارب والتداخل الوظيفي بينهما، مقرًا في ذلك كله أحداث قطيعة بينهما، إذ اعتبر النقد الثقافي كمشروع نقدي بديلًا عن النقد الأدبي وذلك خلال تصريحه الذي قدمه في إحدى الندوات الشعرية بتونس سنة 1997، مؤكدًا فيها على موت النقد، إيمانًا منه بكون النقد الأدبي لم يعد مؤهلًا لكشف الخلل الثقافي إضافة إلى عجز وظيفته الجمالية ودوره التاريخي عن مساءلة حقيقة الحداثة العربية وحقيقة الدور الذي لعبه الشعر العربي، ما جعله يُخضع أرقى النصوص الشعرية التي تتصل اتصالًا وثيقًا بالتراث وبالهوية إلى مشرط التفكيك والتحليل ومن ثمة تبني تأويلات غير منطقية ومجحفة في كثير من الأحيان، محملًا إياها ما لا طاقة لها به لتجيب اكراهًا عن أسئلة أكاد أحسبها اشكاليات معقدة تيبست في الذاكرة العربية منذ أزمانٍ بعيدة، ساهمت في خلقها ظروف وسياقات طارئة وخاصة.

فأنى للشعر أن يجيب عن اشكاليات من مثل هل الحداثة العربية حداثة رجعية؟ وهل جنى الشعر العربي على الشخصية العربية؟ ثم أي جرأة تلك التي استطاع الغذامي أن يظهر بها أمام مناصري الهوية العربية وهو يقدح في تاريخها العفيف وفي نظامها النزيه بقوله: هل هناك علاقة بين اختراع الفحل الشعري وصناعة الطاغية؟ ومنذ متى كانت الفحولة في قول الشعر ضربًا من ضروب التجبر والطغيان؟ ومن ثمة كيف لنا أن نغفل عن كل تلك الظروف المحيطة بالحاكم العربي بما فيها السياسة الميكافيلية والاستعمار وما كرسه من أنظمة ديكتاتورية من شأنها أن تُسهم بالدرجة الأولى في خلق "الطاغية" على حد تعبيره ونتبنى جُزافًا أحجية "الشخصية العربية المشعرنة"؟!

وإنه لأمر عجيب أن يتبنى الغذامي مبررات من مثل الوظيفة الشعرية الجمالية للنقد وعيوبها النسقية في إعلانه عن النقد الثقافي كبديل عن النقد الأدبي، في حين نجد فنسنت ليتش يبرر كساد النقد الأدبي والدراسات الأدبية بدعوى أن النقد الثقافي "إنما يركز على الثقافة الجماهيرية والشعبية ويغض الطرف عن الخطاب الأدبي والنظرية الأدبية بوصفها محددة وذات حظوة". فالتوجه إلى الاهتمام بحقل الدراسات الثقافية بدل التقوقع على الدراسات الأدبية مرده فقر هذه الحقول للعناية والدراسة كنتيجة حتمية فرضتها المقولات الشكلانية والبنيوية. ومن هنا جاء الاهتمام بالنقد الثقافي ليس ابدالًا عن النقد الأدبي وإنما تفاديًا لترجيح كفة على أخرى ولأجل خلق نوع من التوازن في مهام الدراسات النقدية ومدار اشتغالها. لذلك نجد فنسنت ليتش يقول: "أحسن ما تفضي إليه المفاضلة بين الدراسات الأدبية والدراسات الثقافية ألا نختار أحدهما بل نختار كلتيهما معًا".

ولعل هذا ليس بغريب عن المركزية التي حاولت مدرسة برمنغهام أن تقوضها وتحاربها في ظل الدراسات الثقافية التي نقلت بؤرة الاهتمام من المركز لتعنى بالتركيز على كل ما هو مهمش. فكانت المواضيع الجوهرية لهذه الدراسات على حد تعبير كريس باركر في كتابه "معجم الدراسات الثقافية" الثقافة الجماهيرية، الثقافات الفرعية الشبانية، التربية، النوع، العرق والدولة الاستبدادية" إلى جانب الخطابات الهامشية غير المؤسساتية التي تنتصر لقضايا المرأة والسود والمستعمرات وخطابات الشباب المتمرد على السلطة وغيرها. ولو أن عبد الله الغذامي كان صائبًا في توجهه ذلك لاهتم بدراسة شعر الصعاليك والأدب الشعبي والأمثال والحكم وغيرها من الخطابات غير الرسمية والتي تعبر صدقًا عن المهمش بدل انصرافه لدراسة أرقى النصوص التي نالت حظها دراسة ونقدًا وإن كنت بمجرد أن تتكلم عن شعراء من أمثال المتنبي وأبي تمام ونزار قباني وأدونيس لتشعر حتمًا بالرفعة والوقار التي هم عليها.

2- لماذا استعاض فنسنت ليتش بنظرية نُظُم العقل الفوكوية عن مفهوم الأيديولوجيا؟

في توجه غير مطروق من لدن الناقد عبد الله الغذامي، نجد فنسنت ليتش يؤكد على أن معظم القيم المهيمنة على الكيانات الاجتماعية والقيم المعارضة لها تنضوي على نُظُم العقل ونُظُم اللاعقل. إذ من البداهة على حد تعبيره أن تشارك النتاجات الجمالية بدورها في مثل هذه النُظُم، مما يعني أن الأدب والنقد حقلين ثقافيين يشتركان في نُظُم العقل السائدة في المجتمعات. وإلى هنا نجد فنسنت ليتش يستبدل شبكة المفاهيم المرتبطة بالأيديولوجيا والتكوين الاجتماعي بمفهوم نُظُم العقل التي استلهمها من فكرة "نُظُم الحقيقة التي أقر بها الفيلسوف الفرنسي ميشال فوكو في كتابه "الحقيقة والقوة" المترجم إلى العربية بصيغة "الحقيقة والسلطة" بقلم "مصطفى نور الدين عطية".

ولعله - أي ليتش - يبرر سبب هذا الابدال بقوله: "ما كنت لأوثر استخدام هذا المفهوم لولا أن الأيديولوجيا صارت في الآونة الأخيرة مشحونة بدلالات متناقضة تحيل إلى انتماءات سياسية متضاربة". وهو الأمر نفسه الذي أكده كريس باركر في تعريفه لمفهوم الأيديولوجيا، إذ يقول: "إن الاهتمام المعاصر للماركسية الغربية بمفهوم الأيديولوجيا متجذرٌ في فشل الثورات البروليتارية وعدم تحققها وعدم كفاية التفسيرات المادية التاريخية في الإجابة عن الأسئلة المتعلقة بالذاتية والمعنى والسياسة الثقافية".

وعليه ندرك أن نُظُم العقل الفوكوية ما هي إلا نظرية تُعنى بتحليل البنية العقلية والاجتماعية والنفسية وملاحظة التغيرات التي طرأت عليها عبر العصور دون الاهتمام بالتطورات التاريخية والظروف السياسية.

ومدام فنسنت ليتش ربط مادة النقد الثقافي بنظرية نُظُم العقل الفوكوية بدل الأيديولوجيا التي تتصل في أحيان كثيرة بظروف سياسية وتاريخية طارئة، مالذي يجعل الناقد عبد الله الغذامي إذًا ينحو في تحليله لأشعار المتنبي وونزار قباني وأبي تمام إلى ربط ما أسماه "بالفحل الشعري" بظروف مؤسِسة له ومن ثمة مالذي يجعله يورد في كتابه "النقد الثقافي، قراءة في الأنساق الثقافية العربية" فصولًا تطيل النظر في منظومة المتغيرات من مثل "سقوط الشعر وبروز الشاعر، تحول القيم، تحول الأنظمة الأخلاقية"، ألا يدعو هذا إلى التناقض؟!

وخِتامًا، فإنني كاتبة لهذا المقال وقارئة لكليهما أي "عبد الله الغذامي" و"فنسنت ليتش" لا أدعي صحة ما ذكرته ولا أؤكد على حجيته بقدر ما أراهن على منطقيته.

_ ماجدة بوكلوة
يوم الخميس 6 جوان 2024

05/01/2025

الباراديغم هو إطار فكري أو نموذج معرفي يُستخدم لفهم وتفسير الظواهر في مجال معين. يعكس الباراديغم مجموعة من المعتقدات، والقيم، والأساليب التي يتفق عليها المجتمع العلمي أو الفكري في حقبة زمنية معينة. يعد مفهوم الباراديغم محورياً في فلسفة العلوم، خاصة عند الحديث عن تطور المعرفة العلمية وانتقالاتها بين الفترات المختلفة.

بين كارل بوبر وتوماس كوهن

كارل بوبر :

ركّز على منهج التكذيب العلمي (Falsificationism).
يرى أن العلم يتطور من خلال دحض النظريات السابقة عبر اختبارات صارمة.
العلم الحقيقي، وفقاً له، هو الذي يطرح فرضيات يمكن اختبارها وتكذيبها.
لا وجود لحقائق مطلقة؛ العلم دائم التغيير بناءً على الأدلة الجديدة.

توماس كوهن :

طوّر مفهوم الباراديغم بشكل أكثر ديناميكية وشمولاً.
يرى أن تطور العلم لا يتم تدريجياً، بل عبر ثورات علمية تنقل الباراديغمات من مرحلة إلى أخرى.
عرّف "العلم العادي" بأنه العمل ضمن إطار باراديغم مستقر، و"الأزمة العلمية" بأنها المرحلة التي يظهر فيها عدم قدرة الباراديغم القائم على تفسير ظواهر جديدة.
انتقال الباراديغم يتم من خلال ثورة علمية، وليس تكذيباً تدريجياً كما يرى بوبر.

انتقال الباراديغم بين العلوم الدقيقة والإنسانية

العلوم الدقيقة :

تتسم بتغيرات باراديغمية أكثر وضوحاً وصرامة.
مثال : انتقال الفيزياء من نيوتن إلى أينشتاين، حيث غيّرت النسبية فهم الزمان والمكان.
العلوم الإنسانية:

انتقال الباراديغمات فيها أكثر تعقيداً وأقل وضوحاً بسبب تعدد المداخل التأويلية.
مثال : انتقال الفكر الاجتماعي من البنائية إلى ما بعد الحداثة، حيث تحول التركيز من الأنظمة الكبرى إلى الفردانية وتفكيك السلطة.

أهم الانتقادات والتأثيرات

كوهن :

انتُقدت نظريته لاعتبارها تغيّر الباراديغم عملية ذاتية وغير منطقية أحياناً.
رغم ذلك، أثّرت نظريته في فهم التغيرات العلمية وحتى الاجتماعية.

بوبر :

انتُقد منهجه باعتباره يتجاهل الأبعاد الاجتماعية والسياسية التي تؤثر في العلم.
ظل منهجه مرجعاً في اختبار مصداقية النظريات العلمية.

04/01/2025

جبران خليل جبران، أحد أبرز أدباء العصر الحديث، يحمل إرثًا فكريًا وثقافيًا عالميًا. عُرف بجُرأته الأدبية ووضوح مواقفه، مما أكسبه شهرة واسعة في الشرق والغرب على حد سواء. ومن بين أعماله، يبرز كتاب "النبي"، الذي يعكس خلاصة تأملاته وتجربته الشخصية.

"النبي" هو انعكاس لرؤية جبران عن الحياة والموت، الحب والزواج، الطعام والشراب، وكل ما يمسّ جوهر الإنسان.

اعتبره جبران "مولده الثاني"، حيث جسّد في صفحاته أفكاره العميقة التي نضجت عبر سنوات طويلة. السرد في الكتاب يأتي على لسان "المصطفى"، الذي عاش بين أهل جزيرة "أورفليس" اثني عشر عامًا، يُلهمهم بحكمته حتى يحين موعد رحيله.

قبيل مغادرته، ألقى عليهم خطبة وداعية تلخّص فلسفته، مُعبّرًا عن جوهر الإنسانية بطريقة تُلامس الروح.

صدر الكتاب عام 1923 باللغة الإنجليزية، وهو محاولة جبران لتجميع رؤاه في كتاب واحد. امتزجت فيه التأثيرات الوثنية والمسيحية والإسلامية، إضافةً إلى لمسات صوفية وفلسفية.

تناول جبران مواضيع مثل العطاء، العمل، الفرح، الحزن، الحرية، والمساواة، بأسلوب شعري يحمل روح النصوص المقدسة.

"المصطفى"، بطل الرواية، يمثل نبيًا يحمل الحكمة والمعرفة، بينما "المطرة"، العرّافة، تؤمن به وتُضفي بُعدًا روحيًا على القصة. استوحى جبران شخصية المصطفى من لقب النبي محمد صلى الله عليه وسلم، كما أضاف تلميحات خفية إلى أساطير قديمة مثل "ميتراس" و"أورفيوس"، مما أضفى عمقًا ثقافيًا للنص.

الكتاب يعكس كل ما ميز جبران: أسلوبه العذب، أفكاره الفلسفية، ودعوته للمحبة والسلام. تناول قضايا الحب والزواج والأبناء والدين بأسلوب فريد. عن الزواج، دعا جبران إلى الوحدة دون أن تُقيَّد الحرية الشخصية. وفيما يتعلق بالأبناء، أكد على استقلاليتهم وحياتهم الخاصة بعيدًا عن سيطرة الوالدين. أما الدين، فرأى جبران أنه متجذر في الحياة اليومية، حيث الأعمال والتأملات تعبر عن جوهر الإيمان.

قضى جبران أربع سنوات في كتابة "النبي"، الذي يُشبه في أسلوبه الكتاب المقدس، ويزخر بالأمثال والحكم. بعد نشره، أثار إعجاب العالم بعمقه وبساطته، وأصبح من أكثر الكتب انتشارًا، حيث تُرجم إلى لغات عديدة، ودُرّس في جامعات عالمية، واحتل مكانة بارزة في المكتبات. "النبي" ليس مجرد كتاب؛ إنه إرث فكري خالد يعبر عن أسمى معاني الإنسانية.